Une religion militante

En plus du lancement d'un organe de presse, les intellectuels mourides se sont engagés dans une dynamique militante dont l'objectif était de sensibiliser et de faire connaître et reconnaître les valeurs du mouridisme dans la société française. Leur stratégie consistait à investir par leur présence et leur parole des espaces institutionnels et des lieux publics qui permettaient leur visibilité et une réception plus grande de leurs idées. Ainsi ont-ils organisé à l'Unesco leur plus grande journée d'études consacrée à l'œuvre du cheikh A. Bamba et à la doctrine du mouridisme. De surcroît, tout au long du week-end, le parvis de Beaubourg, situé dans un quartier de forte affluence en raison d'infrastructures culturelles, telles la grande bibliothèque Georges Pompidou, des musées et des salles de cinéma, leur servit de lieu de prêche jusqu'à ce qu'ils en soient expulsés par la police (A. M. Diop 1985).

Cet activisme soutenu a permis aux intellectuels mourides de convertir ou de ramener à la religion islamique plusieurs de leurs collègues. De surcroît, la conversion et la réconciliation avec le spirituel se sont souvent accompagnées chez ces derniers d'une métamorphose comportementale et d'une mutation idéologique parfois brutale.

Sur le plan comportemental, cette appartenance nouvelle à la confrérie mouride s'exprimait, par exemple, à travers le choix vestimentaire. Il existait certes une faible proportion d'intellectuels (re)convertis qui avaient définitivement abandonné la mode européenne (veste, cravate, etc.) en faveur de l'habit traditionnel africain (le boubou), mais un nombre important d'intellectuels avaient adopté cet habit traditionnel au sein des espaces communautaires, tels la dahira, et aussi dans l'espace domestique. Le renoncement à la mode européenne à l'intérieur des dahiras procédait pour une large part d'une résistance au conformisme, elle-même implicitement favorisée par des réflexions équivoques, indirectes. Au lieu d'imposer un modèle vestimentaire au risque de créer une dissension au sein de leur groupe, les intellectuels mourides (les plus prosélytes) ont donné aux costumes traditionnels des qualités telles que la liberté de mouvement, l'aisance et la pureté (en wolof sèèl qui évoque la pureté, l'absence de souillure) pour inciter les adeptes de la veste et de la cravate au changement. Aujourd'hui membre de la rédaction d'une revue scientifique, un ancien locataire de « Ponia », finalement convaincu par le discours de Cheikh Abdoulaye Dièye, raconte :

« Je venais à la prière presque toujours habillé en veste et j'avais souvent aussi une cravate. Je me rappelle qu'à deux reprises, la première fois la prière était organisée chez [DS], la deuxième fois chez [MK], ils m'ont proposé de me prêter un grand boubou pour que je me change. Et de façon récurrente, les talibés faisaient remarquer à quel point ils se sentaient bien dans leur grand boubou. »

Sur le second point, on peut remarquer la renonciation à des termes étiquetés marxistes pour un vocable classé dans le registre linguistique mouride ou plus largement islamique. Ainsi, au titre de « camarade » s'est substitué celui de « Sàng » ou de « Sën » 30 qui, respectivement, correspondraient plus ou moins en français aux expressions : « le bien-aimé ou le vénéré » et « le guide éclairé ». Non seulement les intellectuels mourides y recouraient pour désigner des collègues de mêmes origine géographique et appartenance confessionnelle qu'eux, mais en plus ils l'utilisaient avec leurs homologues libres de ces attaches ; ce qui a abouti à des incohérences comme « Sën Michel » ou « Sën Jean-Pierre ».

Cette situation montre qu'il n'est pas question ici d'un simple va-et-vient entre deux registres linguistiques, ce qui s'expliquerait par l'inscription de ces intellectuels dans deux espaces référentiels différents. Elle exprimerait plutôt la négation d'une appartenance, en l'occurrence celle relative au marxisme, par une autre, le lien religieux qui s'envisage comme absolu. On comprendrait mieux ainsi l'application des termes mourides, cités plus haut, à des collègues socialisés dans le christianisme et ressortissants d'un autre groupe ethnique que celui des Wolof, ou d'un autre pays que le Sénégal. Ce procédé transparaît à travers les propos de l'un de nos enquêtés, ancien membre du bureau exécutif de l'AESF, aujourd'hui enseignant à l'université et converti au mouridisme : « Il faut reconnaître que nous étions sur une fausse piste. Nous étions noyés dans les idées du marxisme, on en oubliait à la longue ce qui était à nous. Pourquoi devrions-nous continuer de nous attacher passionnellement au marxisme qui avait longtemps échoué chez nous alors que le mouridisme offrait de plus en plus de solutions ? »

Au demeurant, cette critique de leur choix idéologique antérieur masque une certaine intention qui consiste à poser la pensée mouride comme une alternative crédible à l'idéologie marxiste. À travers l'analyse de l'oeuvre poétique et des conversations partiellement consignées du cheikh Ahmadou Bamba, les intellectuels mourides entrevoient dans leur doctrine religieuse une philosophie et une praxis d'émancipation tout aussi efficaces que celles qui transparaissent dans le marxisme. Le cheikh Ahmadou Bamba est perçu comme un modèle d'opposant à l'impérialisme, cohérent avec lui-même pour avoir été en phase avec sa propre pensée. Ainsi, les intellectuels mourides soutiennent-ils encore que lorsque le choix lui avait été donné de taire son opposition au colonialisme pour sauver sa vie, le fondateur du mouridisme a préféré exprimer ses idées au risque de se retrouver en prison, cependant que la majorité des leaders politiques et des intellectuels révisaient leur position concernant le système colonial.

Plus intéressant est que le mouridisme s'affirme, selon eux, comme une instance d'invention et de diffusion de ressources (relatives à l'habitat, à l'alimentation, etc.) opératoires contre l'asservissement ou l'aliénation matérielles et mentales des peuples africains par l'Occident 31. Les intellectuels africains mourides citent à ce propos l'invention de la boisson nommée café Touba par le fondateur Ahmadou Bamba lui-même. Cette boisson, aujourd'hui commercialisée d'une façon semi-industrielle au Sénégal et dans les grandes villes étrangères de forte concentration mouride telles New York, Paris, Milan 32, est une poudre à base de mil grillé et de quelques épices locales ; elle est servie comme le café en grains, et préparée de la même façon.

À l'appui de leur croyance, les intellectuels mourides expliquent que l'invention du café Touba serait le résultat de l'observation, par le fondateur de la confrérie, de l'aliénation alimentaire de ses concitoyens. Ils racontent ainsi qu'une pénurie de café survenue au Sénégal à la période d'activité mystique de ce dernier avait jeté « dans la torpeur » plusieurs consommateurs de café qui s'étaient plaints alors de maux de tête. Pragmatique, le cheikh avait concocté son breuvage et l'avait servi aux consommateurs de café de son entourage, lesquels n'avaient fait aucune distinction entre cette boisson et celle qu'ils buvaient habituellement ; certains s'étaient même enquis, auprès de lui, de la façon dont il avait réussi à se procurer un café d'aussi bonne qualité, en période de grande pénurie. Selon un de nos enquêtés, ancien membre de la FEANF :

« [cet exemple] n'a rien à voir avec les contestations idéologiques stériles. Ça c'est du concret. On consommait un produit étranger... Il [Cheikh Ahmadou Bamba] nous a fait découvrir ce que nous sommes, des hommes qui s'asservissent volontairement, mais mieux encore il nous a montré les vertus de nos propres ressources que nous ignorons à force de convoiter sans discernement celles de l'étranger [...]. Nous nous améliorerions de plus en plus si nous faisions plus attention à l'enseignement de ce grand homme de l'islam. »

Ces propos insistent sur la créativité du cheikh A. Bamba. Il s'en dégage en particulier une vision du mouridisme comme instrument de compréhension et de construction de soi, voire de son groupe national, une vision que les intellectuels mourides appliquent à la religion islamique dans sa globalité.

Extrait des études d’Abdoulaye GUEYE intitulées « De la religion chez les intellectuels africains en France »

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